Il senso del nome di questa sezione della rivista si deve al film omonimo di James Gray, del 2008. La storia di un uomo che ama due donne. Di una di loro diventa amante, inebriato dalla sua vicinanza, perduto nella sua irrimediabile lontananza. La promessa dellillusione, la penombra delle incertezze, le metamorfosi improvvise. Come per gli amanti, anche le parole vivono ricolme di catene significanti, complicità nascoste, alleanze strutturate tra loro, ma anche minacciate ogni volta da domande inquiete, improvvise metamorfosi, associazioni libere e forse pericolose.

 

 

Francesco Verri, nel suo articolo su Two Lovers (Belye noči. Le notti bianche di Leonard Kraditor, in “Iride” 3/2009),   cita  in chiusura un passo di Gilles Deleuze: «Desiderare è costruire un concatenamento, costruire un insieme. L’insieme di una gonna, di un raggio di sole…di una strada, il concatenamento di un paesaggio, di un colore. Ecco cos’è il desiderio. E costruire un concatenamento significa costruire una regione. Concatenare. Il concatenamento è un fenomeno fisico, è come una differenza. Perché accada qualsiasi evento c’è bisogno di una differenza di potenziale e ci vogliono due livelli, bisogna essere in due, allora accade qualcosa. Un lampo o un ruscelletto e siamo nel dominio del desiderio. Un desiderio è costruire. Tutti passiamo il nostro tempo a costruire. Per me quando qualcuno dice ‘desidero la tal cosa’ significa che sta costruendo un concatenamento. Il desiderio non è nient’altro» (L’abécédaire de Gilles Deleuze, interviste televisive con C. Parnet dirette da P. A. Boutang, Vidéo Éditions Montparnasse 1996, voce : Désir).

 

 

 

Two Lovers indica per noi ogni volta la possibilità di un gioco. Comune senza essere comune. Due parole chiave, due concetti, interpretazioni, suoni o figure, vengono messe alla prova di un confronto serrato, un abbraccio di un attimo, una voglia di eterna definizione, unerotica incompiuta.

In questo numero, le due amanti alla prova sono Filosofia e Psicanalisi.

 

Intervento alla prima giornata del Seminario

Filosofia & Psicanalisi. 

Saperi che non si sanno 

Firenze, Palazzo Strozzi,

Gabinetto Vieusseux, Sala Ferri

11 ottobre 2010

 

[Il Seminario collettivo si svolse dall’ottobre 2010 ad aprile 2011 a Firenze. Si trattò di quattro incontri alla Sala Ferri di Palazzo Strozzi e altrettante sedute di commenti e rilanci al Giardino dei Ciliegi. L’iniziativa vide la partecipazione di studiosi provenienti dal campo della filosofia, tra cui Francesco Verri, Andrea Sartini, Sergio Vitale, Mario Pezzella, Maurizio Guerri, Vittorio Biagini, e dagli psicanalisti Alberto Zino, Irma Morieri, Lorenzo Zino e Marina de Carneri. Nella prima giornata, che si intitolava A partire da Lacan, l’intervento di Alberto Zino seguì la presentazione di Francesco Verri e la relazione di Andrea Sartini, che aprirono la strada.]

 

ANDREA SARTINI - Ho pensato di organizzare questo intervento, che appunto è situato in apertura di un ciclo che intende lavorare intorno al dialogo, se di dialogo si può parlare, tra psicanalisi e filosofia, come una ri-considerazione di alcuni tratti dell’opera di Lacan pensati in relazione a uno dei grandi pensatori della filosofia occidentale, Hegel. Non ho affatto la presunzione di poter ricostruire, neppure minimamente, questo intreccio teorico, quello che mi interessa è di evidenziare alcuni elementi che a me sembrano particolarmente importanti e fecondi. Negli anni 30’ Lacan si avvicina a Hegel grazie alle lezioni decisive - non solo per Lacan - che all’École Pratique, Alexandre Kojève tiene sulla Fenomenologia dello spirito, in particolare facendo suo un momento importante della lezione hegeliana letta attraverso Kojève. L’idea del desiderio inteso come domanda di riconoscimento, per meglio dire, desiderio come desiderio dell’Altro.

Ora, vediamo di ricordare in modo molto breve questa lezione di Kojève intorno all’opera hegeliana; mi concentro su due momenti chiave dell’opera kojeviana, su due tesi.

 Prima tesi :

il desiderio non è mero bisogno: questo implica infatti una semplice negazione di un campo di oggetti. Il desiderio è qui rivolto ad un’altra soggettività, ad un’alterità che dovrà riconoscere l’essere soggetto della prima soggettività che le va incontro. Ricordiamoci le pagine straordinarie di Hegel sulla lotta a morte per il riconoscimento tra signoria e servitù.

 Seconda tesi (che discende dalla prima):

il campo umano è radicalmente segnato da una reciprocità intersoggettiva. Il desiderio è domanda di riconoscimento.

La frase di Hegel su cui Kojève si sofferma è quella secondo cui “l’operare unilaterale sarebbe vano”, perché sarebbe vano quell’operare che non prevede la presenza  dell’altro.

L’altro dunque interviene e per l’appunto la coscienza non può riconoscersi se non mediante la mediazione che l’altro compie; in breve, se non attraverso il desiderio dell’altro.

Ora, la questione è: come Kojève - e Lacan seguirà questa traccia, questa indicazione - giunge a radicalizzare queste due tesi?  Lo fa attraverso Heidegger. Lo fa attraverso Heidegger proprio perché l’Hegel di Kojève è un Hegel tagliato con Heidegger. Ciò accade secondo due passaggi:

 Lo statuto del soggetto nella realtà umana non consiste nella semplice presenza.

Cosa vuol dire? Vuol dire che l’essere dell’uomo non è pura datità. La lezione di Essere e Tempo è proprio questa: l’Esserci non si dà nella modalità dell’ente (nel modo dell’ente che è il modo della semplice presenza) ma in quello del tempo, nel modo della temporalità. E questo significa, ed è una conseguenza fondamentale, che l’Esserci -  come essere gettato - non è a fondamento di se stesso e si offre già originariamente come differenza da sé, come non-coincidenza a sé. Non a caso Heidegger insiste molto sull’ex-stasi temporale. Questa la radicalizzazione del primo punto; veniamo al secondo (e qui apriamo una parentesi che richiama un siparietto divertente):

 Questa divisione, cioè questa non coincidenza a sé, si manifesta in particolare attraverso il movimento del desiderio.

Ora, è precisamente questa la torsione che Kojève fa compiere a Hegel, che per molti interpreti hegeliani – e qui si apre il siparietto – risulta un’autentica violenza interpretativa.  Sono andato a ricercare alcuni passaggi e fra le varie critiche che si addensano attorno alla lettura di Kojève da parte di altri interpreti di Hegel, ho ritrovato quella di Mario Rossi, allievo di Galvano Della Volpe, che nel suo  Da Hegel a Marx, scrive:

L’interpretazione umanistica di Kojève è personalissima, per non dire del tutto arbitraria. La sua analisi di Hegel si è basata solamente sulla dialettica tra signoria e servitù; Hegel viene letto come se avesse scritto una serie di proposizioni simili che discendono unilateralmente da essa e dalla quale tutto il resto dipende. Che Hegel abbia voluto fondare, delineare una dialettica dell’assoluto, della quale l’uomo – e soprattutto il singolo, l’individuo- non è che un momento, che abbia descritto questa dialettica come una dialettica dell’estraneazione o alienazione dell’assoluto che così si particolarizza e si determina e che il ritorno in sé della condizione estraniata sia una riconquista che l’assoluto compie in se stesso, ebbene – dice Mario Rossi – di tutto questo Kojève non tiene alcun conto.

E conclude quindi, quasi sarcasticamente, il suo commento a Kojève dicendo:

Questi pochi accenni speriamo bastino a convincere il lettore che per quanto suggestive, simpatiche, dal sapore particolare possano riuscire le pagine di Alexander Kojève che abbiamo esaminato, pure - tuttavia - queste non hanno pressoché nulla a che fare né con Hegel né con la Fenomenologia dello spirito. Cerchiamo una volta per tutte di spiegare Hegel non con Heidegger, né con Marx, ma con Hegel stesso.

Questo era Mario Rossi attorno all’interpretazione di Hegel che ci fornisce Kojeve su cui ruota questo mio intervento. In quest’ottica, ho trovato anche una lettera nella quale Kojeve quasi in modo paradossale conferma questa lettura di Rossi. Si tratta di una lettera a Tran-Duc-Thao del 7 Ottobre ’48 - nella quale con spirito quasi supponente, Kojeve scrive:

Vorrei tuttavia segnalare – scrive Kojève - che il mio non aveva il carattere di uno studio storico; mi interessava relativamente poco sapere ciò che Hegel aveva voluto dire nel suo libro. Ho fatto un corso di antropologia fenomenologica servendomi dei testi hegeliani, ma dicendo solo quello che consideravo essere la verità, lasciando cadere tutto ciò che in Hegel mi sembrava un errore. Così, rinunciando al monismo hegeliano, mi sono coscientemente distaccato da questo grande filosofo, d’altronde il mio corso era essenzialmente un’opera destinata a colpire gli animi.

Questo è Kojève, e le ho riportate entrambe perché sicuramente tra voi ci sono studiosi di Hegel che conoscono anche l’arbitrarietà di Kojève. Il problema è che dico di sostare su quel sapore di cui vi parlava Mario Rossi, perché poi ci ritornerò alla fine. Molto spesso a partire da violenze interpretative si costruisce di più che non attraverso la fedeltà.

Dunque, l’uomo e il desiderio, in primis desiderio di essere riconosciuto dall’altro; diversamente da Hegel, o meglio radicalizzando Hegel, Kojève pensa a partire dall’idea heideggeriana dell’assenza di fondamento dell’Esserci: il desiderio è essenzialmente inquietudine, “inquietudine di un vuoto che mira a riempirsi”. Siamo a pagina 56 di Introduzione alla fenomenologia dello spirito, dove l’espressione esatta di Kojève è desiderio come  ‘vuoto irreale’. Qui cosa fa Kojève? Spinge - già siamo verso un piano se volete di distorsione, di radicalizzazione, che a me personalmente interessa -  sull’aspetto di mancanza irriducibile e intrattabile del desiderio, cioè il desiderio è antidialettico e presenta una natura intransitiva.

Ora vi chiederei un salto, che forse tanto salto non è: tra le righe di quanto ho richiamato, insiste un convitato di pietra, questo ospite assume le vesti dell’alienazione. Ora, se consideriamo l’opera di Hegel, l’alienazione non è pensabile se non in relazione alla nozione di soggetto. Qual è il problema di Hegel? Pensare la sostanza come soggetto, e cioè concepire l’assoluto come soggetto all’interno di un movimento in divenire e questo divenire ha la veste della storicizzazione simbolica. C’è un’essenza in sé che in un momento secondo si disperde, si estranea e si manifesta oggettivandosi nella storia. Come curva - questa è la questione - tutto questo Lacan?

L’alienazione per Lacan non presuppone l’idea di sostanza e il soggetto come sostanza, anzi viene da dire che proprio lì rompe con questa identificazione. L’alienazione non è una figura particolare del darsi del soggetto, cioè - provo a dirlo meglio - non proviene dal soggetto, ma è un momento-causa che determina lo statuto stesso della soggettività. Di nuovo, se in Hegel il soggetto è causa del suo movimento, del suo essere tale, attraverso il suo estrinsecarsi, il farsi per-sé dell’in-sé (richiamando proprio Hegel) - e questa sarà anche l’origine di tutto il movimento dialettico che muove proprio da questa duplicazione, da questo divenire altro da sé del soggetto sostanza -, in Lacan il punto di partenza è l’Altro. Cioè, è l’Altro il luogo-causa del soggetto.

Ritorniamo di nuovo alla lezione di Kojève, che legge Hegel attraverso Heidegger: il soggetto non può essere causa di sé, a fondamento di sé - questo è tra le righe; ad essere originale in Lacan non è il soggetto - sostanza che poi si disperderebbe nell’altro da sé, salvo, sapete bene, ritrovarsi, in sintesi, come vuole Hegel, ma l’Altro. È l’Altro - questa è la particolare deviazione di Lacan che chiama in causa il campo linguistico che pre-esiste al soggetto -, che il soggetto incontra già lì quando nasce come suo fuori. Ciò significa che il campo dell’alienazione è strutturale, in Lacan. Anzi potremmo dire che l’alienazione lacaniana indica che il soggetto sia condannato alla scomparsa sotto l’effetto dell’ordine significante; o meglio, detta in modo più semplice, nasce scomparendo - passatemi l’espressione -, nasce scomparendo in quanto è il luogo di un misconoscimento essenziale. Cioè il soggetto è una finzione, l’avverarsi di una finzione.

Il soggetto-sostanza hegeliano trova la sua realizzazione nell’oggettivazione, nell’esteriorizzazione, nella manifestazione simbolica dell’idea che lo pervade. Quello di Lacan si eclissa. Ora, se noi prendiamo l’Introduzione alla filosofia del diritto di Hegel, vi cogliamo come il significato pulsi nelle sue produzioni significanti – Hegel dirà “ sia il loro polso interno”. E qui siamo in presenza di una totalità chiusa, cioè non c’è spazio per scarti di sorta: il reale è impastato dal significato e assorbito in esso. Reale e simbolico trovano infatti perfetta corrispondenza; tant’è vero che spesso capita, quando sono persi nel tentativo di comprendere Hegel, che agli studenti si ricordi spesso la famosa frase “Ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale”. Ora, niente di tutto questo accade in Lacan, per il quale infatti non si può parlare assolutamente - siamo ben lontani da questo - di corrispondenza significato-significante. Il significato non è per l’appunto se non un effetto di significazione, che proviene dalla catena significante.

In fondo, o meglio al fondo del piano simbolico, insiste in Lacan un reale che è muto, che non ne vuol sapere di essere lavorato simbolicamente; tutto questo si inserisce all’interno di un piano che restituirei così: il simbolico lacaniano non ha alcuna garanzia ontologica. Cioè, verrebbe da dire, è una dimensione di radicale  esposizione, non c’è niente fuori di esso che garantisca per il simbolico. Ecco cosa intende Lacan quando scrive che “non c’è Altro dell’Altro”. Ecco dunque una possibile differenza, una possibile sottolineatura della differenza tra Lacan e Hegel: nel sistema hegeliano, l’altro è un pieno, se ci pensiamo, cioè non presenta falle, buchi; è un tutto, simbolico e reale danno non a caso luogo ad un’entità dialettica. Lacan per contro insiste sulla impossibilità radicale di questa identità: simbolico e reale non sono in alcun modo sovrapponibili, perché il reale resta eccedente la rete del linguaggio e non è interamente plasmabile dall’azione del singolo, dal registro del simbolico. Al fondo della realtà insiste un reale muto su cui il simbolico, che fa da cornice alla realtà, non ha presa.

Ora questo resto (chiamo resto il reale muto) rivela il carattere incondizionato del desiderio che permane in eccedenza strutturale ma rispetto a cosa? Rispetto a ogni oggetto che presentifica, a tutto ciò che rende possibile un soddisfacimento. E dire questo vuol dire che il desiderio  non è qui desiderio di qualcosa, ma per l’appunto desiderio di essere. Il passo che ho pensato di proporvi è di Sartre ed è tratto da L’essere e il nulla ed è a pagina 135, in cui Sartre così si esprime:

La realtà umana è il proprio superamento verso ciò che le manca; essa è superamento continuo verso una coincidenza con sé stessa che non è mai data.

In fondo, tornando proprio sul parallelo che ho cercato di istituire tra Hegel e Lacan, nel primo il desiderio si realizza nella ragione come riconoscimento dell’altro, nella misura in cui però è una posizione del soggetto. Il soggetto si eleva senza lasciare per strada resti - non a caso si eleva fino a sapersi uno. In fondo, il grande, enorme compito della dialettica è proprio questo: superare la mancanza e ricucire la divisione; per dirla in termini più strettamente filosofici, richiamare a identità la differenza. Ma per l’appunto se noi prendiamo un testo come Posizione dell’inconscio di Lacan, siamo a pagina 841 degli Scritti, è come se Lacan parafrasasse questo movimento dicendo :

Si tratterà piuttosto per me di rilevare al posto dei salti di un progresso ideale, le metamorfosi di una mancanza.

Ora, qual è il punto? Il punto è come possiamo comprendere cosa fare di questa identità in-sé, per-sé, che se in Hegel è pienamente realizzata in Lacan è ben lungi dal verificarsi.

Qui la psicanalisi risponde chiamando il soggetto, credo, a un movimento, a un movimento incessante di soggettivazione come argine estremo all’aspirazione verso quella totalità d’essere che in realtà rimane fuori dalla portata del soggetto. In fondo, è possibile dire, ma qui probabilmente chi è accanto a me lo può fare molto meglio di me che non sono uno psicanalista, che la pratica analitica è una pratica della finitudine, cioè una frequentazione incessante del carattere finito dell’esistenza umana.

Ecco, credo che sia questo lo spazio, nel quale filosofia e psicanalisi si trovano a poter dialogare, lo spazio in cui ci si trova - e spesso nostro malgrado - a contemplare il limite e il carattere finito del nostro esistere.

Resta da svelare la questione del sapore, vi avevo detto di avervi qualcosa da dire sul sapore: ecco, può essere una violenza interpretativa, ma probabilmente la violenza interpretativa, la distorsione rispetto ai testi classici è più importante che non la fedeltà come già ho avuto modo di dirvi. Sul sapore, mi piace ricordare le ultime cinque strepitose righe che si trovano nella lezione inaugurale del Collège de France di Roland Barthes, in cui il critico francese chiude la prima lezione dicendo:

Vi è un’età in cui si insegna ciò che si sa, ma poi ne viene un’altra in cui si insegna ciò che non si sa ( cioè ciò di cui non si è mai padroni). Questo si chiama cercare. Ora è forse l’età di un’altra esperienza, quella di dis-imparare, cioè di lasciar lavorare l’imprevedibile rimaneggiamento che l’oblio impone. Questa esperienza ha, credo un nome illustre: sapienza. Nessun potere, un po’ di sapere, un po’ di saggezza e quanto più sapore possibile.

Grazie.

  

ALBERTO ZINO -La psicanalisi è costitutivamente inattuale. Per questo ringrazio il luogo in cui ci troviamo, in particolare nella persona di Lucia Pastacaldi, che da quando Francesco Verri ed io abbiamo portato a lei questo progetto lo ha subito accolto e non ha mai smesso di favorirlo. Poiché la psicanalisi è costitutivamente inattuale, ringrazio anche Francesco Verri, Andrea Sartini, gli psicanalisti che verranno a intrattenerci e anche i filosofi. Ringrazio Vittorio Biagini, che so che ha appoggiato il nostro tentativo di costruire questa cosa. Ringrazio anche le persone di Quinto Alto che hanno accettato di seguire da vicino, o anche da lontano, lesperienza, il dialogo, la costruzione, la decostruzione che inizia qui oggi e che andrà avanti per otto mesi. Qui sul tavolo, ma anche in fondo alla sala, c’è un piccolo cartoncino con il nostro programma.

La psicanalisi è costitutivamente (in)attuale. Di più: non è un sapere trasmissibile, qualcosa cioè che si possa ap-prendere perché qualcuno ci conduce sulla retta viao perché ci svela il segreto della vita. Invero, non è qualcosa che si configura in quanto impiegabile, applicabile dacché non si inscrive nellambito della pragmatica, ossia nellimpiego strumentale che procura una determinata utilità. Di fatto, non è capitalizzabile. Tanto meno interviene ad hoc

quei saperi tascabili che uno li tira fuori quando servono. Dopo tutta la precedente serie di non è, la psicanalisi 

se mai è un intervento a sproposito che produce spostamenti, articolazioni, mutamenti di stile. Inutile, quindi, attendersi qualcosa dalla psicanalisi. Proprio per questo la psicanalisi sovverte il pensiero dominante, come del resto qualsiasi pratica legata ad uno scopo, ad un fine, e che per tanto intende lesperienza come investimento produttivo, saggia e (per)severante accumulazione di quanto dovrebbe costituire il premio finale per gli umani. Ne viene che ciò che si con-figura in termini di salvezza è quanto di più distante ci sia dalla psicanalisi1.

Io penso, e spero che pure alcuni di voi lo abbiano pensato sentendo le cose che ho detto finora, che lautore che ha scritto questo brano sia un poin là con i tempi attuali, che forse parla di una psicanalisi che in parte è ancora da fare, ancora da venire, posto che nel mondo in cui viviamo oggi la psicanalisi è intesa come tutta quella serie di cose che non è, secondo i brani che vi ho letto. Se qualcuno di voi è interessato a questo strano modo di presentare questo giovane sapere che ha 120 anni e che in 120 anni ha cambiato faccia tante volte - una delle sue ultime versioni, quella contemporanea appunto, è esattamente quello che diceva il brano quando affermava si tratta di un fenomeno di accumulazione, di un risultato di una prestazione, di qualcosa che deve dare più o meno un resto, un tornaconto, in ultimo addirittura una salvezza - bene, per coloro tra di voi potrebbero essere stati a qualsiasi titolo interessati a questo brano, vi dico che non è stato scritto domani e neanche laltro ieri. Esiste ancora, in un libro che è il primo numero di una rivista di psicanalisi che si chiama Trieb, che significa pulsione nella lingua di Freud. Fu scritta da qualche essere umano - qualcuno di loro, pensate che fortuna, è presente in questa sala - nel 1981. Vi chiedo di seguirmi nella possibilità che questo passo indichi cose importanti e certamente non attuali rispetto alle aspettative che oggi si rivolgono alla psicanalisi, ma -perché no - anche alla filosofia quando viene intesa come un'ulteriore tecnica di problem solving, di risoluzione dei problemi, insomma a tutto ciò che non ha voglia di pensiero critico. Se siete interessati a qualcosa di questa traccia, oltre ai differenti aspetti di ciò che vi ha raccontato prima Andrea Sartini2, dovete sapere che ci intratterrà per i prossimi otto mesi. Perché quello che ci ha tenuto insieme in questo progetto è esattamente questa scommessa.

Abbiamo pensato di provare per otto mesi, un po' qui e un po' nel Seminario di studi che ogni volta interseca questa attività, per il quale ci ospiterà il Giardino dei Ciliegi qui a Firenze, dilavorare intorno alla traccia di quell& che sta tra filosofia e psicanalisi. La possiamo dire in differenti modi, uno labbiamo appena introdotto.

Quel brano che vi ho letto è stato scritto trenta anni fa e se lo ascoltiamo con una certa cura per la questione umana, sembra quasi indicare una strada per domani. Vedete, per noi che abbiamo partecipato, nel 1981, a quel primo numero di quell'antica rivista, persa ormai nei meandri non sempre attraenti della storia della psicanalisi, ciò che ci teneva insieme era, non è esagerato dirlo, questo scritto. Si chiama Inconscio e umorismo, e il suo autore era il libraio di quaranta anni fa, con la libreria piena di fumo e altre cose ancora di cui parlava prima Francesco Verri3.

Abbiamo pensato di fare qualcosa che incrociasse due eventi, uno millenario, da cui noi non possiamo prescindere, che si chiama filosofia, e uno invece, al suo confronto quasi una bambina, giovanissima, che noi amiamo chiamare psicanalisi. Questi due eventi per noi sono probabilmente quelli che nella nostra storia di umani sono potenzialmente i più sovversivi, quelli che più indicano strade che non possono più di tanto far parte di una sorta di conformismo o di adeguamento o di accomodamento.

C'è un brano di Kafka in cui dice che un libro deve fare male. Deve produrre dolore, angoscia: vuol dire domanda, interrogazione, perché se non è questo, invita Kafka, smettete di leggerlo.

Da più di duemila anni leggiamo questo antico sapere, e sono centoventi anni che leggiamo l’altro, la psicanalisi. Inconscio e umorismo arriva nel 1981scritto da Aldo Rescio, libraio ma soprattutto psicanalista. E’ stato probabilmente la figura che dopo Jacques Lacan non ha fatto altro che mettere insieme filosofia e psicanalisi. Non c'è, che sappia io, un’altro autore nella nostra storia che abbia completamente, testardamente, messo a torsione l'una con l'altra.

Se volete, è per noi anche un leggero senso di sconfitta - mi auguro non si traduca in un lutto - pensare che dopo trent'anni un brano come quello che vi ho letto, sia di là da venire, perché vuol dire che non siamo ancora riusciti a costruire, a suggerire, a movimentare qualcosa che riesca a fare, forse, un po' più breccia nel modo in cui gli umani normalmente vivono tra loro.

Per questo abbiamo bisogno di quella cosa che da qualche anno chiamiamo Psicanalisi Critica; è una mescolanza tra la nostra disciplina e l’esigenza non rinunciabile di uno stile critico, di un pensiero non asservito né accomodato. Vedete da quanto - dal 1981 e anche da un po’ prima - siamo immersi in quella & che ci tiene insieme.

Inconscio e umorismo dice: la psicanalisi non è qualcosa per cui qualcuno ci conduca sulla retta via o perché ci sveli il segreto della vita. Possiamo dire che queste sono tra le aspettative più comuni, speranze che sempre ruotano attorno a una sorta di domanda di fondamento. Aspettative che sono in genere molto lontane da quel vuoto irreale che prima Sartini ripescava da Kojève e Hegel. L’attesa di chi si accosta all'analisi, sia come cura che come interesse culturale, è difficile che sia quella di imbattersi in un vuoto irreale, un una mancanza irriducibile, la passione di voler incontrare per esempio la propria alienazione, invece che divenire sempre più complice di comportamenti coatti per tenerla sotto il tappeto come una polvere. E’ più probabile che domini invece il bisogno di imbattersi in un sapere che salverà, svelando ad esempio il segreto della vita.

La psicanalisi non svela il segreto, essa è il segreto.

Non nel senso che può sembrare esagerato, un po' ridicolo, un po' borioso, ma esattamente invece nel senso di assoluta umiltà che è quello di Freud, quando dice dell'inconscio, che è un segreto, resta un segreto.

Ci sono due cose di cui nella sua opera Freud dice che restano nel segreto: una è l'inconscio e un'altra, alla fine della lezione sulla femminilità, nelle famose lezioni di Introduzione alla psicanalisi all'Università di Vienna. Dopo aver detto cose piuttosto intriganti sulla donna, alla fine conclude quella lezione dicendo che si augura che la donna resti quello di cui per tutta la lezione aveva parlato, e cioè un enigma.

Ora, io non so se a voi signore presenti piace essere un enigma, io mi auguro di si, ma non credo di avere potere intorno a ciò.

Non si tratta di chiedersi cosa sia l'inconscio e neppure si dovrebbe andare in analisi con la speranza di scoprirlo, non si tratta di domandarsi intorno a un che cosa è. Questa domanda, che cosa è, che noi abbiamo sotto le orecchie in questo tempo, appartiene al pensiero oggettivistico, oggettivante, di cui dopo Nietzsche, dopo Heidegger almeno, avremmo dovuto imparare a fare a meno.

Non abbiamo appreso a oltrepassare la coazione a oggettivizzare, come ricordava prima Sartini via Heidegger, a decodificare, non abbiamo ancora voluto fare a meno dell'idea che dovremmo noi umani tornare a essere delle «semplici presenze». Spero che noi, non solo oggi ma anche nelle prossime sette volte di questo seminario in comune, riusciremo a tenere alta questa domanda: «Perché non abbiamo ancora imparato a fare a meno della speranza o pretesa di ritornare ad essere degli esseri di poco pensiero?». O, se volete: «Cosa c'è nel pensiero di così terribile?». In quello che è il suo essere domandante, il suo fulcro, il suo contenitore, insomma nella parola, cosa c'è nella parola di così mostruoso? Di così terrificante?

Pensate che strani animali siamo. Ciò che, giustamente sostiene Heidegger, ci è più proprio, cioè la parola, è esattamente ciò di cui facciamo di tutto per disfarci, riducendola a tentativi di mera comunicazione. La parola è rivolta a molto altro, assai di più di una comunicazione. È questo che ci ha portato la psicanalisi, a partire da Jacques Lacan, che in ogni parola c'è più di quello che è detto, che nessun detto è mai in grado di esaudire un dire. E Freud aveva ragione quando diceva: se volete conoscere la questione dell'inconscio chiedetelo, ma chiedetelo ai poeti.

I poeti hanno capito tutto sempre prima di noi. E un ringraziamento alla poesia non può mancare, in una serata in cui incominciamo questo confronto.

Si tratta dunque di domandarsi non tanto intorno a un che cosa è l'inconscio ma - seguendo qui il poeta Samuel Beckett - a come è.

Quante volte in questi trent'anni ci siamo anche un po' sgolati a suggerire come la questione dell'analisi, la parola nell'analisi, non riguardi tanto un che cosa, quanto un come?

Come significa per lo più, nelle lingue che conosciamo, “in quale modo”. Il modo per noi è il modo del segreto. Questo, lo suggerivo prima, non deve essere detto come una bella frase, come si dice una frase ad effetto. Molti filosofi, molti psicanalisti talvolta, nella loro preoccupazione di piacere si lanciano abbastanza volentieri a forme espositive tese a creare consenso da parte del pubblico e - caso mai - anche domande di analisi. Ciò riguarda davvero il nostro stile formativo. Per noi e per coloro che cerchiamo di formare, per quanto si può, a questo mestiere che Freud giustamente poneva tra gli impossibili, è importante imparare a non riempirci la bocca, magari dopo aver mangiato il vuoto irreale di cuidiceva prima Andrea Sartini. Non essere persone che si accontentano di presentare pensieri ad effetto.

Proprio là dove il pensiero trova delle andature stupefacenti, delle andature che davvero ci scuotono alla radice e che ci fanno anche godere - perché no? - della precarietà del pensiero stesso che ci attraversa, solo in quel modo ne sentiamo una certa meraviglia. Proprio lì bisogna imparare a essere tenui, semplici, leggeri. Perché, come sostiene da qualche parte Maurice Blanchot, non siamo i detentori di una sorta di ricchezza, di una sorte di meraviglia, non siamo noi che possediamo la capacità di stupirci del pensiero. È lei che lo fa con noi, è lei che ci prende, che ci tiene, almeno per il tempo in cui riusciamo a sostenerla.

Credo che l'inconscio sia sopratutto nel modo del non si sa. Credo anche che Lacan avesse ragione quando pensava che dovremmo intrattenerci non soltanto nella grandezza di Socrate, nel suo famoso - lo conoscete tutti - so di non sapere. Lacan suggerisce questo rovesciamento: non è soltanto che dovrei sapere di non sapere, non è solo questa umiltà, ma è sopratutto il fatto che in realtà io non so di sapere, non so che c'è un sapere inconscio, non so che c'è questo sapere Altro di cui non può esserci Altro dell’Altro come diceva Sartini, ma che quindi non faccio altro in genere che cercarlo, questo Altro dell'Altro, proprio perché manca. E’ per via di questa mancanza che da quando sono nato sto in un domandare incessante che è il mio essere.

Una persona mi aveva chiesto in questi giorni (un po’ incalzava, sia lei che la sua domanda, con l’avvicinarsi di questo appuntamento): “ma perché dovrei venire?” Non sapevo cosa rispondere. Cosa puoi dire? Puoi dire di venire perché questa è una stanza del 1600, per la sua libreria sospesa, perché ha fatto la storia di questo tipo di architetture4, oppure perché ci sarebbe stata un sacco di gente bella e interessante. Invece non ho detto niente e ho pensato che noi cominciamo stasera a parlare di questo strano si che non si sa.

C'è un passaggio di Aldo Rescio, sempre nel testo da cui vi ho letto, Inconscio e umorismo, in Trieb 1981, in cui si parla di un sapere che non si sa, che non sa se stesso. Non so se Sartini è stato baciato dagli dèi nella lettura di questo testo o se ha altri dèi suoi personali che in questo caso andrebbero bene ugualmente, però, insomma, quando ho saputo che Andrea ha pensato questo titolo per tutto il nostro contenitore mi piacque molto, soprattutto per quel si corsivato. La mia memoria è andata a questo passaggio di Aldo Rescio:

Impossibile, per tanto, tradurre l'inconscio in un sistema, se, in sostanza, il suo lavoro si struttura mediante la produzione ininterrotta di cifre.

L’idea di un inconscio come “produzione”, Rescio la riprendeva da Gilles Deleuze. Ci torneremo nei nostri incontri. E’ il motivo per cui il mio Seminario di psicanalisi di quest’anno qui a Firenze si chiama L’inconscio che verrà.

Effetti la cui "presenza" rimanda a un senso fluttuante, ma mai a un significato o senso ultimo. Non si da, in somma, una cifra risolutiva, una cifra della cifra, dacché l'inconscio mina qualsivoglia idea di insieme chiuso. L'idea, dunque, dell'armonia, della calcolabilità, della con-sistenza. Vice versa, l'inconscio enuncia un sapere "selvaggio": ovvero un sapere che non si sa. Un sapere, appunto, (in)sopportabile. Ma si può essere toccati da questo sapere solo se non si vuole comprendere5. 

Allora la filosofia & la psicanalisi. La nostra &. Sono due saperi, e già qui è problematico. Bisognerà vedere insieme anche cosa significa “essere un sapere”, quando non sono saperi tecnici, quando non sono saperi promettenti salvezze, quando non sono saperi, come dice Rescio, che evitano la pulsione di morte. Sono insopportabili perché non si sanno.

Filosofia & psicanalisi, saperi “che non si sanno. Non sanno se stessi. Ma voi provate ad andare in giro a dire che siete interessati a un sapere che non sa se stesso! Ammesso che vi comprendano, cosa sulla quale avrei qualche dubbio, penseranno per quale motivo voi siete lì. Perché ti preoccupi di un sapere, se tu per primo dici che di questo sapere non se ne sa?

Saperi che non si sanno, che non sanno se stessi, quindi che non comunicano, che non si confrontano; e questo è tragicamente vero nella nostra storia. Io credo che noi due, la filosofia e la psicanalisi, siamo stati spesso segnati non tanto dall'incomprensione - già l'incomprensione in fondo è un modo di avere una relazione - ma forse, da parte della filosofia, da una sorta di hauteur che deriva dal suo avere duemila e cinquecento anni. Un po' come un nonno quando parla a una nipotina a volte con una certa sufficienza. Direi anche motivata, visto la fine che ha fatto la psicanalisi adattandosi in soli centoventi anni quasi sempre ormai a una mera psicoterapia conveniente, o aggiustamento di motori, diventando un sapere che non è assolutamente il nostro.

Da parte nostra, abbiamo un dura sentenza di Freud: il mio inconscio non è quello dei filosofi. Immaginiamo che volesse dire che non stava parlando di qualcosa che pur essendo definito come tale è ancora sul registro di un sapere che vuole cogliere, dominare, padroneggiare. Dice che cerca di stare in un altro luogo, da un'altra parte, ed è per questo che l'inconscio lo chiama l'altra scena, una scena diversa, differente da quella cui noi siamo abituati.

È chiaro che se siamo qui e stiamo parlando in questo modo, vogliamo invece ruotare una sull'altra queste due signore che si chiamano filosofia e psicanalisi.

Scrive ancora Rescio:

Che ogni identificazione è sempre una identificazione parziale. Di fatto, non totalizzabile; ancor meno, mantenibile.

Come fa un'analisi a cambiare? A cambiarmi? Voi sapete che noi non adoperiamo volentieri il termine “guarire”, non perché non siamo attenti alle guarigioni, ma perché pensiamo - spero con un po' di ragione e non superbia - che la guarigione sia qualcosa come un effetto collaterale dell'analisi. È come dire che siamo felici quando una persona guarisce da un sintomo, ma che per noi non è la cosa più importante. Si avvicina a esserlo, ma forse c'è qualcosa di più. E’ ciò che, a partire da Lacan, chiamiamo stile. Vuol dire un certo modo di essere, di esistere.

Forse quello che vorremmo - anche su ciò il lavoro di Rescio è stato potente - è che la persona esca dall'analisi - scusate quest'espressione abbastanza curiosa, ma l’analisi, proprio come una casa, ha vie d’uscita - non soltanto guarita, ma con un modo di pensare6 un po' più aperto, un po' meno totalizzante. Non tanto perché lo ha imparato sui libri, che sono necessari, ma perché lo ha impresso sulla propria pelle; è un'altra cosa.

Quante volte un analista è lì lì per dire qualcosa al suo analizzante? Se è un bravo analista di solito si trattiene e aspetta che quella cosa la dica lui. Vi chiederete, che differenza c'è? Vi assicuro che la differenza è del tutto grandiosa. Se te lo dico io accadono alcune cose. Se va bene a me, prima ancora che all'analisi, tu analizzante uscirai dalla seduta dicendo: «Che fico il mio analista! Ha azzeccato perfettamente, ha fatto una costruzione, … io non ci sarei mairiuscito». Se va bene. Se va male dirà: «Non capisce niente! Non ne ha indovinata una!». Ma vi assicuro che anche quando va bene, tempo poco, quella cosa bella, efficace si sfalda, si sbriciola.

Se invece è la persona ad arrivarci, in qualche strana maniera, questa cosa fa più traccia. È come con i bambini. Non voglio paragonare un analizzante ai bambini perché se ne potrebbe offendere; lo capisco, ma i bambini sono esseri straordinari. Se te lo dico io, se tu fai la cosa perché te la dico, perché io cerco di educarti, questo ha un grande senso, ma lo ha molto di più quando la cosa viene, come dicono gli psicologi, interiorizzata.

A proposito di educazione. Qualche giorno fa ho ripreso in mano un piccolo lavoro di Heidegger, 1964, che si chiama La fine della filosofia e il compito del pensiero. A un certo punto di questo testo l’autore dice che bisognerebbe educare il pensiero a pensare. Splendido.

Forse noi dovremmo dire che in psicanalisi tuttavia non si tratta tanto di educare il pensiero a pensare, quanto piuttosto di educare il pensiero a essere pensato.

Per ora la possiamo lasciare così. Abbiamo sette incontri, per riprendere eventuali contatti di questa frase con l'inconscio, col Grande Altro, con le strutture che comunque fanno di noi dei parlanti senza che possiamo dominare il tratto della parola.

Insomma, volevo dire, mi sono un po' perso, che l'identificazione è proprio una delle cose cui ci si appoggia in analisi per tentare un mutamento. Freud ha dato ampi segni di questo, con Lacan la cosa è diventata ancora più approfondita.

Si tratterebbe, - mi scuso di dirlo un po’ sveltamente - come “fine” dell'analisi, come uno dei tratti della fine, del fine di un'analisi, di smontare, di fare un certo smontaggio delle identificazioni dominanti della persona. Cioè di quei modelli che hanno per un verso fatto vivere, consegnato tratti di identità a una persona, ma che a un tempo le hanno reso difficile la possibilità di accedere, come direbbe sempre Lacan, al proprio desiderio.

Scrive Rescio, lo ripropongo:

Che ogni identificazione è sempre una identificazione parziale. Di fatto, non totalizzabile; ancor meno, mantenibile.

Come dire, non ti illudere. L'analisi o, se volete, il pensiero critico non è quel percorso in cui lascerai tutti gli dèi precedenti, ti sentirai liberissimo, salvo poi sostituirli con lo psicanalista. Francamente non vedo un grande progresso in questa cosa. Se tutti i tuoi dèi devono essere sostituiti da un analista, forse valeva la pena mantenere almeno qualcuno dei precedenti.

Resta sempre uno scarto, un rumore di fondo che taglia qualsiasi identificazione vanificando l'universale, l'identità in quanto mera identità. Perché d'altronde qualcosa funzioni come operatore universale è necessario un puntuale misconoscimento dell'inconscio, della pulsione di morte (Todestrieb) [...]7

Andiamo a chiudere per ora proprio con questo. E lo diciamo in modo schematico, per limiti di tempo.

Quando Kojève incontra Hegel in quei seminari straordinari, storici, di cui parlava Andrea Sartini, è in gioco prepotentemente la morte. Adesso non abbiamo tempo di andarceli a spulciare - lo faremo già nel primo Seminario di studi al Giardino dei Ciliegi -, ma sono passaggi in cui Hegel racconta l'esistenza animale, l’autocoscienza, la vita, il percorso, il cammino, il desiderio. Tracciando, come ricordava prima Andrea, quei passaggi molto importanti, la morte che è sempre in gioco.

Qualcuno di voi sa la storia, la riassumo per rilanciarla nei prossimi incontri. Nel 1920 Freud scrive Al di là del principio di piacere, in cui, come dicono le biografie, le enciclopedie di psicanalisi, i vocabulaires, scopre la domanda della pulsione di morte.

Egli su questo non è poi così sicuro, nel resto della sua esistenza oscilla più volte; la questione della pulsione di morte però può alla fine esser letta in due modi. Uno un po’ rassicurante, quel tipo di appaesamento che prende noi umani quando pensiamo di aver scoperto qualcosa di un po' sovversivo e invece non ci rendiamo conto che ancora il tornaconto del nostro sintomo sta lavorando.

Freud dice: c'è una pulsione di morte e una pulsione di vita. La pulsione di vita è quella che fa Eros, fa il legame; la pulsione di morte è invece quella che rovina le cose. È una pulsione molto cattiva, Freud fa bene a chiamarla Destruktionstrieb, che distrugge, quindi l'una è il contrario dell'altra. Questa la versione conciliante.

L'altra lettura, invece, quella che Kojève aveva in mente quando leggeva Hegel via Heidegger, fa riferimento a una cosa che dice Freud che è un po' diversa. Siamo fatti di due pulsioni: pulsioni di vita che sono Eros, cioè legano le cose, sopratutto legano le parole, perché da noi le cose sono parole; e Todestrieb, la pulsione di morte, che invece dissolve i nessi. E noi siamo legati da queste due grandi istanze pulsionali, una lega e l'alta scioglie, una scioglie e l'altra lega e questo rapporto non ha fine.

Concludo affermando - a partire da Lacan e anche da Rescio - che quella che Freud chiama pulsione di distruzione non ha nulla a che fare con la pulsione di morte come istanza che slega, che rilancia, slega e rilancia. Deleuze fa vedere, forse ancor meglio di Lacan per certi aspetti, questo movimento: per cui il dissolvimento dei nessi, il fatto che certe singolarità si staccano e si riattaccano, il fatto che sia impossibile una definizione ontologica o dialettica di tutto questo, costituiscono la nostra potenza. Noi abbiamo in noi non soltanto una possibilità che lega, ma sopratutto una forza che slegando ci fa diventare, ogni volta ancora, degli esseri possibili differentemente.

 

1 A. Rescio, Inconscio e umorismo, in Trieb, n. 1, La Spezia 1982, pp. 5-6.

2 Lintervento inaugurale di Andrea Sartini aveva proposto snodi essenziali tra la lettura di Hegel da parte di Alexandre Kojève e alcuni tratti di Jacques Lacan.

3 Nella sua presentazione, Verri si era riferito alla libreria di La Spezia gestita da Aldo Rescio negli anni 70.

4 La secentesca scaffalatura della Sala Ferri fu disegnata nel 1679 dall'architetto Antonio Ferri e intagliata dall'artigiano del legno Gamberai.

5 A. Rescio, Inconscio e umorismo, cit., p. 83

6 Sul senso del verbo, qui, ci sarebbe da riproporre la domanda di Heidegger: che cosa significa pensare?

7 A. Rescio, Inconscio e umorismo, cit., p. 27